Eski Yunan Siyaset Felsefesi: Aristoteles I

       Yunan dünyasının Platon’dan sonraki en önemli düşünürü olan Aristoteles, döneminin bütün bilim alanlarıyla ilgilenmiş olan büyük bir bilginidir (Gökberk, 1980: 76). Mantık, fizik, metafizik, ahlak ve siyaset gibi çeşitli bilgi alanları üzerinde araştırma ve çalışmalarını sürdürmüş ve bunları sınıflandırarak bir sistem içerisine oturtmuştur. İ.Ö. 384 yılında Makedonya’da, Stagira’da dünyaya gelmiş, 17-18 yaşlarındayken Atina’ya gelerek Akademi’de öğrenci olmuştur. Platon’un ölümüne değin yaklaşık 20 yıl Atina’da kalmış, sonradan onun öğretilerine büyük oranda ters düşecek görüşler savunmuşsa da Platon ile kurduğu bağ kendisinde önemli bir etki bırakmıştır. Platon’dan ayrıldığı noktalar özellikle bilgi felsefesinde ve siyaset felsefesinde kendisini göstermektedir. Bilgi felsefesi alanında Platon bilginin nesnelerinin bu dünyada yer almadığı görüşünü savunurken, Aristoteles duyu organlarımızla algıladığımız nesnelerle, bilginin gerçek nesnelerin bir ve aynı olduğunu düşünmüştür. Siyaset felsefesi alanında Platon ebedi ve kusursuz bir devlet teorisi geliştirmeye uğraşırken Aristoteles mevcut devlet biçimlerini inceleyerek işe başlamış, var olanlar arasından mümkün olan en iyisini bulmaya çalışmıştır.

       Bir süre Büyük İskender’e hocalık da yapan Aristoteles İskender’in iktidarı ele geçirmesinin ardından Atina’ya geri dönerek kendi okulu Lyceum’u İ.Ö. 335 yılında kurmuştur. Okulu 860 yıldan fazla bir süre ayakta kalacaksa da İskender’in 323’teki ölümünün ardından Atinalıların kendisine karşı tavır alması karşısında, Atina’yı terk etmek zorunda kalmış ve çok değil bir yıl sonra, 322 yılında ölmüştür.
       Aristoteles’in ortaya koyduğu görüşleri incelenirken, Platon’da olduğu gibi, önce onun bilgi felsefesi, ardından da ahlak ve siyaset felsefesi üzerinde durulacaktır.

Aristoteles’in Bilgi Felsefesi

       Platon’un bilgi teorisi, bilginin varlığını kabul etmekte, bir şeyi bilen bir kişinin bu şeyi kesin olarak bileceği anlamına geleceğini öngörmekteydi. Genel olarak bu durum Aristoteles için de geçerlidir. O da kalıcı şeylerin varlığına inanmakta ve bunların insanoğlu tarafından bilinebileceğini düşünmektedir. Ancak bunun Aristoteles ve Platon arasında mutlak bir uzlaşı olarak görülmemesi gerekir. Keza Platon’dan farklı olarak Aristoteles uygun olmayan materyal/konu üzerine bir kesinlik standardının atfedilmesini olanaksız bulur. Kesinliği kabul etmeyecek konular/materyaller arasında müzakere ve yargı sayılabilir.

       Uzlaştıkları noktaya dönüldüğünde ise söylenmesi gereken, Aristoteles’in Platon’u izleyerek kesin olarak bilinebilecek hiçbir gerçek şeyin olmadığı yönündeki şüpheci iddiayı reddettiğidir. Aristoteles için gerçeklik mümkündür. Ancak o, Platon’dan ve onun idea kavramsallaştırmasından gerçekliği yerleştirdiği konum noktasında ayrılır. Platon için bu dünyada duyularımız aracılığıyla algıladıklarımız gerçek olamaz. Çünkü bunlar sürekli bir değişimin konusudur. O, duyularımız aracılığıyla farkında olduğumuz dünyayı “görünen dünya” olarak adlandırmaktadır. Platon için sürekliliği bir nitelik olarak taşıyan gerçeklik, değişimi içeren bu dünyanın ötesinde başka bir yerde olmalıdır. Aristoteles’e göre, tam da bu nedenle Platon, Formların duyularımızla algıladığımız gölgelerden ayrı bir şekilde var olduğu fikrindedir.

       Aristoteles, duyularla edinilen deneyimin dünyevi gerçekliğinden daha üstün olan ayrı bir varoluş alanını reddeder (Portis, 1994:35). Ona göre evrenselin ya da Formların ayrı bir dünyası olduğu varsayılmamalıdır; yalnızca Formlara başvurarak sürekli değişime konu olan dünyanın açıklanabileceği düşünülmemelidir (Ross, 1949:158). Ancak bu Aristoteles’in Formlar düşüncesini tümüyle reddettiği anlamına gelmez. Gerçekten Russell’in belirttiği üzere (1959:83) Aristoteles kendi varlık teorisinin Platon’un Formlara dair aşkın teorisinden radikal biçimde farklı olduğuna inanıyorsa da, son analizde onun Platon’dan tümüyle koptuğu söylenemez.

       Tıpkı Platon gibi Aristoteles de dünyanın dinamik, değişken, tümüyle hareket halinde ve akış içinde olduğuna inanmaktadır. Ancak Platon’dan farklı olarak bu yaklaşım kendisini gerçek bir varlığın arayışına yöneltmemiştir ki, Platon’da bu, değişimin olmadığı, duyularla kavranabilen dünyanın ötesinde ayrı bir alan biçimindedir. Platon’un terminolojisiyle söylendiğinde, Aristoteles görünen dünya ile kavranan dünya şeklinde bir ayrımı reddetmektedir. Platon’da iki farklı dünya biçimindeki bakış Aristoteles’te yerini ikisinin de aynı olduğu fikrine bırakmakta, duyu organları ile algılananın da gerçek olduğu düşüncesine dönüşmektedir.

       Yine de Aristoteles’te gerçek olanın maddesel olanla sınırlı olduğu düşünülmemelidir. Metafizik On İkinci Kitap’ta Aristoteles maddi olmayan ve aynı zamanda tamamen gerçek olan şeylerin olduğunu belirtmektedir (1069a30-1069b2). Bunlardan birincisi evreni harekete geçiren ancak kendisi hareketsiz olan Tanrı’dır; ikincisi ise Tanrı tarafından harekete geçirilerek gezegenleri hareket ettiren varlıklardır. Üçüncü şey ise insan aklının aktif unsurudur ki, bu bireyin ölümü üzerine bedenden bağımsız olarak var olabilir.
       Aristoteles’in “varlık”ı belirtmede kullandığı sözcük “töz”dür (substance). Aristoteles bunu şöyle açıklar:

Üç tür töz vardır. Bir tanesi duyumlanabilen (bunun bir alt dalı ölümsüz bir alt dalı da ölümlüdür. Ölümlü olan tüm insanlar tarafından tanınabilir ve hayvanları, bitkileri vb. içine alır ). . . .ve bir diğeri de hareketsiz olandır (Metaphysics 1069a30-1069b2).

       Bu üç tözden gökteki ve maddi alanda konumlanan duyumlanabilen tözler, iki unsurdan ibarettir: Madde ve form. Ross (1949: 167) bu durumu şu sözlerle açıklar:

Dünya kendisini Aristoteles’e en üst noktasını maddi olmayan tözlerin, geri kalan kısmında da madde ile formun kompleks bir şekilde bir araya geldiği tözlerin var olduğu bir hiyerarşi olarak sunar.

       Madde; tuğla, çimento ya da demir gibi bir evin inşasında kullanılan bir eşya olarak düşünülebilir. Form ya da “öz” bu örnekte mimar tarafından çizilen plan olacaktır. Aristoteles’e göre form, maddenin üzerine konduğunda onu neyse o yapandır. Russell’ın (1959: 82) belirttiği gibi “form, maddeye karakteristiğini veren ve gerçekte onu töze çevirendir.”
       Sabit formların karşıtı olarak madde değişimin konusudur. İlk anda madde bir töze bireysel özelliğini kazandırmaktadır. Maddi farklılıklar bir masayı diğer masadan farklı kılarken evrensel form onların her ikisini de masa yapar. Bu nedenle formların idealar dünyasında yer aldığı ve evrenselin duyularla algılanan nesnelerden bağımsız olduğu Platon’un teorisinden farklı olarak, Aristoteles’in varlık teorisinde evrensele yani Formlara ayrı bir varlık alanı atfedilmemektedir. Evrensel olan somut örneklerin içine gömülmüştür. Bunlar insan aklı tarafından ortaya çıkarılabilir; ancak bu keşif sürecinde akıl yalnız değildir. Çünkü Aristoteles için formlar nesnelerin içindedir. Dolayısıyla da yolculuğu başlatacak olan duyu organları aracılığıyla algılananlar olacaktır. Bu yönüyle bakıldığında Aristoteles, Platon’un formlar kuramından farklı bir varlık kuramına sahip olduğunu düşünmekte haklıdır.

       Ancak Aristoteles’in formları da evrensel olmalarına rağmen soyut varlıklar olma özelliğiyle Platon’un Formlarına oldukça yaklaşmaktadır. Bundan ötürü Aristoteles’in teorisinin Platon’unkinin daha rafine bir biçimi olduğunu düşünmek hata olmayacaktır. Belki de Aristoteles’in madde-form teorisinin Platon’un teorisi üzerindeki asıl üstünlüğü, onun Aristoteles’e doğada tanık olduğumuz değişiklikler üzerine düşünme imkânı vermesinde yatmaktadır. Hatırlanacağı üzere Platon, bilginin konusunun değişmez nitelikteki gerçek olan şeyler olduğuna inanmaktaydı. Çünkü doğada bizleri çevreleyen her şey değişimin konusu olmaktadır; dolayısıyla da Platon bilgi konusundaki araştırmasında doğada bulunan hareket öğesini reddetmektedir. Bu nedenle fizik bilimi Platon tarafından ihmal edilmiştir.

       Diğer yandan Aristoteles’in madde-form kuramı, fiziğe araştırmanın başlıca alanlarından biri olma imkânını sağlamaktadır. Aristoteles’in değişim olgusunu reddetmemesi hatta değişimi açıklamaya çalışması, onun Heraklitos’un her şeyin akış halinde olduğu yönündeki fiziksel dünyaya ilişkin görüşünü onayladığı anlamına gelmemektedir. Aristoteles için değişimin bir düzeni vardır. Ayrıca onun için değişim basit deneyim alanında etkin bir kavramdır ve değişim, varoluşun tüm alanını kapsamanın uzağındadır. Daha önce de tartışıldığı üzere Tanrı ya da insan aklı gibi maddeden yoksun tözler, değişim özelliğinden de yoksundur. Edel’in de (1982: 56) altını çizdiği üzere Aristoteles’in söylem bütünü içinde nelerin değişip nelerin değişmez olduğu noktasında teorisinin sonsuzlukçu damarı oldukça güçlüdür.
       Aristoteles, bu doğrultudaki çalışmasında maddenin içinden geçtiği dört farklı değişim olduğundan bahseder: nicelikte değişim, ki bu çoğalma ve azalma biçiminde olur; nitelikte değişim, ki bu başkalaşımdır; mekânda değişim, ki bu harekettir ve son olarak tözün değişimidir, ki bu yenilenme ya da çürümedir (Edel, 1982: 57). Aristoteles, bir sonraki adımda ise değişimin nedenlerini sunar. Bolotin (1998: 34) bununla ilgili olarak şu aktarımı yapar:

Aristoteles’e göre bir şeyi açıklamayı denerken ya da onunla ilgili olarak “Neden?” sorusunu yanıtlarken dört farklı yol vardır: bu dört farklı yanıttan, dört farklı “çünkü” demenin yolundan her biri sorgulanan maddenin bir nedenidir.

       Bu dört neden; maddesel neden, biçimsel (formel) neden, etken neden ve ereksel nedendir.
       Maddesel neden, bir heykelin bronzdan yapılmasında olduğu gibi bir şeyin neden oluşturulduğuyla ilgilidir. Bu, bir tözün yapımında kullanılan materyaldir. Hiçbir şey yokluktan gelmez; bir şeyin ortaya çıkmasından önce var olmuş bazı şeyler olmalıdır. Biçimsel (formel) neden ise “bu nedir” ile, yani maddenin nasıl bir yolla düzenleneceğiyle ilgilidir. Bu nedenin özelliği ise bize maddenin “öz”ünün ne olduğunu söylemesidir (Edel, 1982: 61). Bununla ilgili olarak Bolotin (1998: 34) de şunları söyler:

Bu varlığın formundan kastettiğimiz onun yalnızca görülebilen şekli değildir, bundan ziyade onun tüm karakteridir. Bu karakter ilk başta açık biçimde anlaşılmayabilir ama bu varlığın ne olduğu konusunda belli bir düzeyle sınırlı olsa da anlayış sahibi olunur. Biz bir heykeli, heykel olarak adlandırırken bunu onun formundan ötürü yapmaktayız. Çünkü bu adlandırmada yalnız onun şekli belirleyici değildir, bundan daha önemli olan bir adam ya da tanrı gibi başka bir varlığın imajını temsil ediyor olmasıdır. Benzer biçimde bir insana insan denmesinin nedeni de onun formudur yani her şeyin ötesinde aklı kullanma gücüne sahip hayvanlar olmalarıdır.

       Etken neden ise hareketin nedeni diğer bir deyişle değişimin üreticisidir (Reinhold, 1964: 58). Russell’ın (1959: 88) ifadesiyle “bu tür, modern terminolojide ‘etki’ olarak adlandırılan kategoriye tekabül eder. Örneğin bir taş belli bir yükseklikten düştüğünde bu, biri ya da bir şey onu ittiği içindir. Bu, fizik biliminde tanımlanan tek nedenselliktir.”

       Heykel örneğine dönülecek olursa, Aristoteles’e göre heykeli yapan heykeltıraş, onun etken nedenidir. Ereksel neden ise dördüncü tür değişim nedeni olup, bir şeyin meydana gelmesinde, var olmasındaki amacın nihai noktasıdır. Örneğin sağlık, bir tedavideki ereksel nedendir. Ya da heykel örneğine bakıldığında, bir heykeltıraş tarafından yontulan heykelin ereksel nedeni tanrıların onurlandırılması ya da tapınağın süslenmesidir (Bolotin, 1998: 35). Aristoteles’in felsefesinin bu kısmı ile ilgili olarak altı çizilmesi gereken bir nokta eylemin, maddede potansiyel olarak var olanın gerçeğe taşınmasıyla ortaya çıktığıdır. Bu, bir meşe palamudunun meşe ağacı olma potansiyeli taşıması örneğinde olduğu gibi yalnızca yaşayan şeylerin dünyasında geçerli değildir; suyun içinde potansiyel olarak var olan ısının hakikate kavuşması için ateşe ihtiyaç duymasında olduğu gibi cansız şeylerin dünyası için de böyledir. 

       Russell, Aristoteles’in değişim ile ilgili olarak böylesi teleolojik bir görüş geliştirmesinde temel gerekçenin doğal çevre üzerine bir gözlemin, belli bir düzeni göstermesi olduğunu söyler (Russell, 1959: 89). Aristoteles için doğa, tıpkı hareketleri belli bir amaca doğru seyreden bir sanatçı ya da zanaatkâr gibi çalışmaktadır. Politika kitabında (1256b 20-21), Aristoteles doğanın hiçbir şeyi yarım kalmış ya da boş yapmadığını, doğanın bir aklı olduğunun içerdiği şeylerin iyilik ve güzelliğinden belli olduğunu belirtir.

       Aristoteles’in bilgi kuramının spesifik özellikleri arasında belki de en önemli nokta, epistemolojisinin evrensel olanın özel olanın içinde, tikelin içinde var olduğunu varsaymasıdır. Edel’in belirttiği üzere (1982: 194) Platon’un aksine Aristoteles için bilmek, tikel olandan evrenselin mekânına doğru bir uzaklaşma süreci değildir. Evrenselin bireysel ve tikel fenomenlerin içine yerleştiği inanışından ötürü Aristoteles’in bilimsel araştırmasının başlangıç noktası da duyusal algılamalardır.

       Evrensel olanın kavranmasında öncelikle gerekli olan tikel olanın kavranmasıdır. Biz anlamak istediğimiz tikel şeyle önce duyularımız aracılığıyla aşina oluruz. Duyularımız, etrafımızdaki nesnelerin bireysel özelliklerinin farkında olmamıza imkân verir. Metafizik I. Kitabın açılış cümlelerinde bilginin elde edilmesi sürecinde duyuların önemini şu sözlerle dile getirir: “Tüm insanlar doğaları gereği bilmeyi arzu eder. Bunun bir işareti duyularla elde edilen hazdır; bunların içinde en fazla görme duyusu olmak üzere, duyular faydalarının dışında kendi hatırları için de sevilmektedir”.

       Aristoteles, doğaları gereği tüm hayvanların duyu yetenekleri ile birlikte doğduğunu ayrıca bunlardan bazılarında duyulardan hafızanın geliştiğini düşünmektedir. Bu nokta Posterior Analytics’de (1964) şu şekilde zikredilir:

Algılama, tüm hayvanların doğuştan sahip oldukları bir yetenektir. Ve bazılarında bu algı devam eder. Algının kalıcı olmadığı hayvanlarda algılama anı dışında herhangi bir bilgi yoktur. . .; ancak bazıları bir şey algıladıklarında onu akılda tutma yetisine sahiptirler, bu şekilde pek çok akılda tutma eyleminden bazı hayvanlarda bir kavrayış oluşmaktadır. Böylece algıdan hafıza doğar.

       Hafızaya sahip olanlar hatırlayabildikleri için öğrenmeye açıktırlar. Fakat, hafızaya sahip olanların bazılarının duyma yetileri yoktur, örneğin arılar. Bunlar eğitilemezler. Bir sonraki adımda, Aristoteles “hafızadan deneyim üretilir; çünkü aynı şeyin birden fazla hatırlanması nihayet tek bir deneyim için kapasite yaratır” diyerek deneyimin gelişimini açıklar (Metaphysics).

       Metafizik’te Aristoteles, “herhangi bir duyuyu bilgelik sayamayız; yine de bunlar tikelin en kesin bilgisini verir. Fakat bunlar herhangi bir şeyin “neden”ini söylemez, örneğin ateşin neden sıcak olduğu konusunda suskun olup sadece onun sıcak olduğunu ortaya koyarlar” demektedir . Posterior Analytics’te ise Aristoteles, “algı yoluyla bilimsel bilgiye erişmek olanaksızdır; algı özele dairken bilimsel bilgi evrensel olanı tanımayı içerir” der . Dolayısıyla duyulara dayalı algılar, zihne sadece bilgiyi üretebilecek olan ham materyali sağlayabilir.

       Duyusal algılamalar, doğal olarak deneyime/tecrübeye kılavuzluk edebilir ama deneyim bilgi ile eş değildir. Aristoteles, deneyimin de bilgi olduğunu, ancak yine de “bir gerçeği onun nedenini anladığımız zaman bildiğimizi düşünürüz” düşüncesine bağlı olarak bilgiden aşağıda kaldığını dile getirir (Posterior Analytics 94a20). Ancak deneyim, nedenlerin ne olduğunu bizlere söylemez. Bizler, şeylerin nedenlerini bildiğimiz zaman, diğer bir deyişle bilgiye sahip olduğumuzda, sanata ya da bilime sahip oluruz.

       Aristoteles, duyusal algılamalara dayanan ve onunla sınırlı olan deneyim ile duyusal algıdan başlayan ancak onun ötesine geçen sanat/bilim arasındaki ayrımı ortaya koymada tıp alanından bir örnek verir. Aristoteles’e göre, “Callias belli bir hastalıktan ötürü rahatsızlanıp belli bir ilacı alınca iyileşti; Sokrates de aynı hastalıktan rahatsızlandığında aynı ilaçla tedavi oldu ve iyileşti” demek bir deneyim meselesidir. Deneyimli kişiler bunun böyle olduğunu bilirler. Ancak, “bir sınıf oluşturacak şekilde, aynı özelliklere sahip tüm insanlarda bu ilaç iyileştirir” demek bir sanattır. Bu nedenle sanat ve bilim insanı “neden”i ve sebebi bilir ve Aristoteles’in belirttiği üzere “deneyim ile elde edilmiş bir çok nosyondan bir nesneler sınıfı için bir evrensel yargıda bulunulduğunda sanat doğar” (Metaphysics ). Deneyim bireyler ve belli tikellerle ilgili iken sanat ve bilim evrensel olanla ilgilidir.

       Deneyimden sanat ya da bilime ilerleme “tümevarıma dayalı akıl yürütme”ye karşılık gelmektedir. Edel’in işaret ettiği üzere (1982: 196) “sezgisel tümevarım, zihnin evrenseli kendi bütünü içinde sabitleyip güçlendirmek üzere duyusal kavrayışın ve hafızanın ötesine geçtiği bir süreçtir.” Tümevarım aracılığıyla duyularla algılanan tikellerin özlerinin kavranması mümkün olacaktır. Soyutlama ve genelleme sayesinde akıl gözlenen nesnelerin bireysel özelliklerinin ötesine geçip onların doğasının yani formlarının bilgisine ulaşır. Böylece tümevarım evrenselin bilgisini sağlamaktadır.
       Bilimsel bilgiye ulaşım burada bitmez. Diğer bir adımı “tümdengelim” sağlar. Aristoteles bu akıl yürütmeyi ispat veya tasım (syllogism) da demektedir. Tümdengelim sürecinde öncül olarak adlandırılan bir ya daha fazla önermeden başlanmakta, bu öncülleri takip eden veya onların sonucu olan başka önermeler çıkarılmaktadır. Tümevarımsal akıl yürütme işte bu öncülleri sağlamaktadır. Ancak tümevarım sezgiyi içerdiği ölçüde, bu öncülleri ispatlanmamış bırakmaktadır. Buna karşın Russell (1959: 85) Aristoteles’in “bilimin kanıtlanmaya ihtiyacı olmayan önermeler ile başlayacağını” düşündüğünü belirtir. Aristoteles’in sözcükleriyle bu öncüller “birincil ve kanıtlanamaz öncüller olmalıdır, . . . ” (Posterior Analytics 71b9-72b4). Nikhomakhos Etiği (1976)’nde de Aristoteles, “tümevarım, bize evrenselleri ve ilk ilkeleri verirken tümdengelim evrenselden başlar. O yüzden tümdengelimin kendilerinden başladığı ancak kendileri çıkarılamayacak ve bu nedenle tümevarımla ulaşılabilecek ilkeler vardır” demektedir (Nicomachean Ethics 1139b18-36).
       İspatın temel yapı taşları olan önermeler, evrensel ya da tikel olmaları noktasında ayrışmaktadır. Eğer önerme evrensel ise evrensel önerme olarak adlandırılmaktadır ve bunun bir örneği olarak “tüm insanlar ölümlüdür” ifadesi görülebilir. Tikel önerme ise “Sokrates bir insandır” gibi bir önermedir. Bir argümandaki önermeler birleştirildiğinde tikel olana evrensel bir önerme gibi davranılması gerekmektedir. Önermeler bir özne hakkında bir şeyin ileri sürülmesi veya reddedilmesi ile ilgili olarak olumlu ya da olumsuz olabilecektir.
       Bir ispat bir ortak terime sahip iki özne-yüklem öncülünden oluşur. Bu ortak terim “orta terim” olarak adlandırılır. Bu orta terim sonuçta kaybolur. Böylece, bir örnek olarak şu meşhur ispata bakalım: Sokrates bir insandır, tüm insanlar ölümlüdür, Sokrates de ölümlüdür. Bu örnekte sonuç öncüllerden takip etmekte ve böylece ispat geçerli olmaktadır. Russell’in belirttiği üzere (1959: 84) “aslında yanlış öncüllerden doğru sonuçların üretilmesi mümkündür. Ancak önemli olan, öncüller doğru olduğunda, geçerli olarak çıkarılan herhangi bir sonucun da doğru olmasıdır.”

       Tümdengelim ve tümevarımcı akıl yürütme sürecinin nesnelerin duyusal algılamasından başladığı Aristoteles tarafından en iyi biçimde Posterior Analytics’te  özetlenmektedir:

Eğer bir kişi herhangi bir duyudan yoksunsa, elde edemeyeceği bir miktar bilgiden de yoksun olmalıdır çünkü bizler ya tümevarım ya da tümdengelimle öğreniriz. Tümdengelim evrenselden tümevarım ise tikellerden gelmektedir. Ancak evrenselin tümevarım olmadan idraki olanaksızdır ve eğer kişinin algısı mevcut değilse tümevarımın evrensele götürmesi olanaksızdır.

       Aristoteles’in bilgi teorisi açısından takip edilebilecek üç tip bilim vardır ve her biri asıl amaçları uyarınca sınıflandırılabilecektir. Bu üç tip bilim teorik, pratik ve üretici bilimdir. Teorik bilimlerden Aristoteles’in kastı metafizik, fizik ve matematiktir. Bu türdeki bilimlerin konusu insanın varlığına dışsal olup insanın iradi kontrolünden muaftır; onlar kendi doğalarını takip etmekte olup doğaları da sabittir. Teorik bilimin konusu düzenlilikler sergilemektedir ve evrensel olarak formüle edilebilirler. Diğer yandan pratik ve üretici bilimlerin konusu insanoğluna dairdir. İnsan davranışının ürünleri ile ilgilenmektedir. Pratik bilimler etik ve siyasetten oluşmaktadır. Bu bilimlerin özü eyleme (praxis) dayalı olmalarıdır. Üretici bilimler ise yapım (poiesis) ile ilgili olup, şiir ve diğer güzel sanat türlerini içermektedir.